郭沂:儒学研究所面临的问题

儒学研究所面临的问题——对话中国社会科学院研究员、国际儒联学术委员会副主任郭沂

编者按:

儒学热如果不“误入歧途”，就必须从严肃的研究出发，以学术为底蕴。儒学的传统是怎样的形态？儒学在当下应如何发展？尚待解决的迫切问题是什么？著名中国哲学史专家郭沂先生提出了当代儒学的“范式”一说，日前本报记者采访了他。

儒学热还缺乏深入研究

问:近年来，一股儒学热潮悄然兴起，比之于历史上的尊孔与尊儒，您是否同意当前已进入一个更新的孔子热或者说儒学热的阶段？

答:目前的所谓儒学热，基本上是对传统文化的一种情绪宣泄，一种渴望，这里面还缺乏一种认真的研究和反思。

问:为什么这样说？您所说的儒学热是指？

答:我的意思是，儒学需要与时俱进，需要发展，而真正的儒学热意味着儒学本身的实质性的发展。

问:在您看来，当代儒学研究所面临的任务是什么？其发展前景如何？

答:这是我们必须首先明确的问题。从学术形式和思想范式两个角度来考察儒学发展之路，可能更容易看清问题的实质。大致地说，在两千五百年的历史长河中，儒学虽然历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学和现代新儒学五种学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本的思想范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学，前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当今儒学发展的使命，不仅仅是建构第六种学术形式，更为重要的是建构第三个儒学范式。相对于原始儒学范式和宋明儒学范式，我们可称之为当代儒学范式。

问:什么是儒学范式？

答:儒学范式有三大支柱，一是道统论，二是核心经典系统，三是哲学体系。三者的共同转换，意味着儒学范式的转换。其中，道统论是儒学范式的宗旨，核心经典系统是儒学范式的依据，而哲学体系是儒学范式的实际载体。哲学体系既是核心经典系统的延伸，又是道统论的落实。这就是说，一个儒学范式的道统论与核心经典系统，是这个范式之下各种哲学体系的共同基础和前提。

新范式与儒学的学术脉络

问:请您以儒学范式的理论，大致梳理一下儒学发展的学术脉络。

答:先看道统论。道统是儒家核心价值理念的结晶，也是儒家发生发展的根本宗旨。不同的道统观，反映不同的价值取向。

大道兴于对天人之际的追究。而究天人之际，则既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。由此形成了道之两统:天人统和人天统。此道之两统，已清晰地呈现于六经。孔子早期主要继承了人天道统，持自然人性论和礼乐教化观，晚年“学《易》”后，将重点转向继承和发扬天人道统，并创造性地提出了义理之性和性善的理念。进入战国，儒家分化为两系。一系承《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之人天统和孔子早期思想，本之以圣人之教化，从而论性情之原，礼乐之生，可谓之教本派。另一系承《易》之天人道统，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，从而论情心之变，教化之功，可谓之性本派。此派创自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。

宋明理学的历史使命是站在儒学的立场上回应佛教心性之学的严峻挑战，在传统儒学中，具有比较丰富的心性论资源，可以开发出来与佛教心性论相抗衡的，正是思孟学派。儒学能否再次发扬，关键在于能否像当年回应佛教的挑战那样有效地回应西学的挑战，尤其是西方科学与民主的挑战。

问:请谈谈第二种范式:核心经典系统。

答:经以载道，道赖经传。经典是儒家立论的依据，是儒学发生发展的源头活水。作为原始儒学和宋明理学这两个范式的最主要的确立者，孔子所建立的是六经系统，朱子所建立的是四书五经系统，孔子和朱子构筑各自儒学范式的路径虽然存在差别，但有一点是共同的，就是他们都将建构儒家核心经典系统作为基础性工程。而根据以上对儒家道统的重新判定，我以为现存儒学奠基期最重要的经典应可新编为七:《广论语》(包括今本《论语》和各种文献中的《论语》类文献)、《子思子》(根据我考证，四书中的《大学》、《中庸》都是《子思子》的佚篇)、《公孙尼子》(主要有《乐记》等佚篇)、《性自命出》、《内业》、《孟子》、《荀子》，总称“七典”，与五经合称“五经七典”。也就是说，作为两系道统集大成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》属天人统和性本派，《公孙尼子》、《性自命出》、《内业》和《荀子》归人天统和教本派。我试图在六经系统和四书五经系统的基础上，将儒家核心经典系统重构为“五经七典”系统。

问:再请谈谈您前面提到的第三个范式:哲学体系。

答:上述第一范式哲学体系的内在结构大致可分三个层面:天道论、人性论和人心论。到了第二范式，儒家哲学的内在结构发生了根本转变。这个时期，不但过去居于第三层面的心上升到最高层面，而且过去并不占重要地位的理也上升到了最高层面。之所以会发生这个转变，主要是由于佛学的影响。第三范式的哲学还没有成气候，但大体方向还是可以预测的，这就是:回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张(载)王(船山)三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，建构一套新的哲学体系，这将是一项长期的和艰巨的任务。

通过改革，建立新的儒学哲学体系

问:在当今儒学学者中，有没有人试图建立自己的哲学体系？

答:当然有，像杜维明的儒学第三期发展、张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、成中英的新新儒学和本体诠释学、安乐哲的儒家式民主主义、林安梧的后新儒家哲学、黄玉顺的生活儒学等等。我本人也试图通过重新诠释“道”来建构一套哲学体系，文章即将发表。这些都可以看作第三范式哲学的端倪。

问:从您对第三范式儒学的展望看，这无异于一场儒学的学术改革。

答:是的。进入现代社会以后，儒学就面临着改革，但由于种种因素的干扰，这场改革一直没有顺利进行。这场改革，从人类文明的发展趋势看，是一个现代化过程，其性质类似于文艺复兴时期的宗教改革；从儒学自身的演变历程看，是一次范式的转换，其性质类似于宋明理学对儒学范式的重建。当年佛教在精神文化领域的挑战导致了儒学由第一范式到第二范式的转换。相比之下，当代儒学所面临的挑战是全方位的，像现代新儒家那样仅在原有范式之内进行修修补补，已经无济于事了。所以建构原始儒学和宋明理学以来的第三种儒学范式，应该是当今有责任心的知识分子的头等大事。

祖先与上帝

即使是古代的犹太教，基督教也曾经传入中国，但并没有发生有组织的宗教战争，甚至连大规模的宗教之间的冲突也未曾发生过。不同的文化之间需要的是相互理解与宽容。然而，在十八世纪初期的传统中国与西方的基督教社会里，都无法做到这一点。传统儒家文化的“祖宗崇拜”经过现代社会的转化可以变成一种民族文化的“寻根”意识，成为社会人际团结的文化纽带。

儒家文明与基督教文明之间，有一些思想比较容易沟通，如仁爱思想与博爱思想。但在核心价值观方面存在着根本性差异，这也是无容回避的，而祖宗崇拜与上帝崇拜则是其中最为根本的差异之一。因为这一根本的差异，18世纪耶稣会传教士与当时中国清政府之间发生了一场“礼仪之争”就是典型事例。而这场争论的主要原因是耶稣会传教士强硬地反对中国人崇拜祖先的信仰，而导致了清政府下逐客令，将耶稣会赶出中国。1840年鸦片战争以后，伴随着旧中国在西方文化面前的节节败退，西方学术界以及部分中国学人，比较集中地批评乾隆皇帝拒绝英国使团马嘎尔要求通商的事件，认定当时清政府以天朝大国自居，盲目自大，闭关锁国，导致后来的落后与挨打。这种说法不能说全错，但亦有不合历史事实的地方。如果从更加开阔的历史视野来看，基督教耶稣会士坚持用“上帝崇拜”的一神论方式来改造传统中国“敬天法祖”的多神论信仰，亦难辞其咎责。18世纪的“礼仪之争”这一页历史早已经翻过去了，然而，如何重省儒家文明与基督教文明之间的关系，在世界文化交流的过程中如何求同存异，相互理解、容忍与宽容，同时大力建设属于自己民族的核心精神或价值理想，仍然是一项任重道远的历史任务。

简略地讲，儒家文化的祖宗崇拜，与儒家文化重视血缘亲情，并将人类的团结、国家政治、人际之间相互的良性交往建立在和谐的家庭、家族基础之上的系统的理论思考密不可分。“祖宗崇拜”可以说是儒家有关世俗生活世界的理论与理性思考借助于“神道设教”的方式，实现“以前民用”的社会管理目标。它可以分两个大的阶段来理解。秦统一六国之前，从制度文化的角度看，周朝制度中“慎终追远”的伦理情怀，通过“天子七世”、“诸侯五世”、“士大夫三世”的系列祭祖制度的规定，让人们记住自己的先人，以保证族类的繁衍绵远流长。春秋之世，礼崩乐坏。曾经是“不下庶人”之礼也慢慢地流落到民间，最后变成了“礼失而求诸野”的局面。周王朝一统天下的礼制文化“大传统”经过春秋、战国的历史大变革，流落民间后却慢慢变成小传统。战国时代的儒家接续着“慎终追远”、崇拜祖先的文化基因，逐渐从普通人的角度阐述“不孝有三，无后为大”的孝的观念，以新的方式传承着周文精神。孝子之孝的重要标准之一，就是要将先人的宗脉传承下去。而传承宗脉的人选是家庭或家族中的男性。秦汉以后的中国社会，经过历代儒家不断改造过的周朝礼制文化传统，紧紧抓住了传统农业社会的根本特征，在全社会建立了以男性为中心的血缘亲情制度，将祖宗崇拜由战国、春秋以前只适应于贵族阶层的文化信仰，普泛为全民的一种文化心理，而这种文化心理在终极信仰层面的最简洁，也最准确的表达就是“敬天法祖”。“天”对于每个普通百姓来说，非常重要，但不是十分直接。正如天的人间代表天子一样，他高高在上，对于百姓虽说重要，但也不直接。而“祖宗”对于每个人来说是最为直接的，他既是自己生命血脉的给予者，也是自己身份认同的最具体、可感的历史形象。秦汉以后的古代中国人们，他们共同戴天履地，却又各以自己的祖宗崇拜作为情感的寄托。上到皇帝、中到各级官员、士大夫、下到不识字的普通百姓，莫不如此。政治上推崇“大一统”的思想倾向和心理愿望与日常生活中流行“祖宗崇拜”的多元宗教情感，就这样非常奇妙地、和谐地交织在一起，使传统中国人的宗教性的生活带有传统社会自发倾向的宽容心态与文化心态。这一特殊的政治与宗教文化环境，使得古代的中国比较容易接受各种外来的宗教与文化，印度佛教在中国成功的落户、成长，并发展出中国的佛教，然后又东传日本及其他东亚国家，即是显例。即使是古代的犹太教，基督教也曾经传入中国，但并且没有发生有组织的宗教战争，甚至连大规模的宗教之间的冲突也未曾发生过。中国文化的发展史，从一个侧面体现了儒家“祖宗崇拜”这一特殊的宗教文化心理所具有的包容性特征。

相对于儒家文明的历史而言，基督教文明的发生、发展历史充满着更加崎岖、曲折的过程，而其丰富的内涵，漫长的历史过程，千差万别的教派教义，特别是其历史演变过程中出现的革命性变化，是本文难以涵盖的。这里仅就“上帝崇拜”这一核心观念来概述其形成思想的来源。简略地说，古希腊哲学中的逻各斯、柏拉图哲学中的“理念”论、灵魂不灭论，亚里士多德哲学的“最后动力因”思想，斯多噶学派中道德节制主义与犹太教的“一神论”等多重思想、文化因素奇妙地结合在一起，就形成了基督教的基本精神。《新约·圣经》虽然以耶稣基督为核心内容，然而耶稣也只是上帝耶和华之子，只是通向上帝或真理的道路，而不是取代《旧约·圣经》中上帝的新神。基督教创造出“三位一体”的宗教观念——即圣父、圣灵、圣子合一，以全新的宗教观念维系着犹太教的“一神论”观念，从而保持着“上帝崇拜”的宗教信仰。这种“一神论”的观念不因为漫长历史过程中世俗社会基督教教会组织内部的四分五裂而表现为多神崇拜。即使到了近代的宗教改革运动，如德国出现了马丁·路德的宗教改革（1517年），英国出现了加尔文教（又称新教）运动，都没有改变基督教的“上帝信仰”，而只是改变了信徒与上帝之间的关系。直至今天，全世界范围内各种形式的基督教组织，都依托《圣经》文本，继续维护着他们的“上帝信仰”。这种源远流长的“一神论”观念与坚定的“上帝崇拜”的信仰，在今天多元文化世界里保持着它自身的独特价值与固有的生命力，使得基督教成为世界三大宗教之一。

中国社会与基督教文化接触的时间甚早，一般比较公认的说法是始于唐代贞观时期，元代时期，基督教在中国的影响增大，一些蒙古族的王公大臣也信奉基督教。元朝灭亡后，基督教在中国的传播一度中断。晚明时期，即16世纪后期，以利玛窦为代表的耶稣会士来华传教，开始了基督教在中国的第三时期的传播。此时，利玛窦传教的主要努力，是从中国儒家经典里寻找到类似基督教的上帝观念，从而为基督教在中国的传播铺平道路。然而，由于此时西方基督教内部充满着复杂的教派斗争，18世纪的罗马教皇支持在中国的多明我会，指责耶稣会士维护中国的祭祖与祭孔行为，甚至干涉中国的内政，结果引起了康熙皇帝的愤怒，下令将所有的传教士驱出中国。这是基督教文化与中国文化的第一次正面的冲突。而这一文化冲突的根本原因正在于“信仰”之间的不同。从比较宗教学与比较文化研究的角度看，无论是儒家文化中的“祖宗崇拜”，还是基督教文化中的“上帝崇拜”，都只是不同的文明形态中的信仰形式而已，不分高低、各有其历史与文化的合理性。而不同的文化之间需要的是相互理解与宽容。然而，在18世纪初期的传统中国与西方的基督教社会里，都无法做到这一点。

历史迈向了21世纪。在新一轮的经济全球化与文化多元的时代里，呼唤着文明对话。对此，各大文明传统之间如何恰切地认识彼此之间的根本差异，避免不必要的文化误解与文化冲突，在相互尊重、相互理解的前提下相互宽容、相互吸收，则将是全球化时代里文明交往必须认真面对的现实问题。经过现代文明的洗礼之后，现代世界的很多民族国家都在自己的文化传统里融入其他民族的文化，形成了相对多元、开放的文化形态，这是现代文化中值得肯定的一项文明成果。在通往未来的道路上，各种文化与文明要努力保持多样性、开放性的特征，有效地防止现代化过程中的文化同质化倾向。改革开放三十年来，中国的现代化建设事业不仅在物质层面取得了巨大的成就，在社会结构方面也彻底地改造了传统农业社会的宗法社会基础，初步形成了一个多元的、多层次的社会结构。传统儒家文化的“祖宗崇拜”经过现代社会的转化可以变成一种民族文化的“寻根”意识，成为社会人际团结的文化纽带。当代中国社会如何在核心价值观念层面加强主流的社会主义现代文化建设的同时，又保持一种多元、开放的文化胸襟，以“两化”的手段——即充分吸收传统文化中的优秀精神并将之现代化，充分吸收其他文明的优秀文化精神并将之中国化，将是当今与今后一段时间内中国社会现代文化建设事业中一项亟待解决的重大问题。（吴根友） 

本文链接：www.zhongguodexiao.com

                                                  (责编：孙美玲)